De grondregels van zen

Teisho door Jiun roshi


De grondregels van zen

Dit artikel is gebaseerd op een voordracht van Jiun roshi uit december 2021, gehouden tijdens de Rohatsu, de zeer intensieve sesshin die overal ter wereld plaatsvindt rond 8 december, volgens de overlevering de datum van de verlichting van de Boeddha. In deze voordracht verwijst ze naar een aantal klassieke zenteksten, die vaak met hun Japanse namen worden aangeduid. De Dentoroku (Overdracht van de Lamp), De Hegikanroku (Verhalen van de Blauwe Rots) en de Mumonkan (de Poortloze Poort), zijn geschreven tussen de elfde en de dertiende eeuw en bevatten verhalen die als koan gebruikt worden: de meditatie-oefening in de vorm van een vraag waarop het antwoord niet ontstaat uit kennis of redeneren. De Kegon-soetra is een tekst oorspronkelijk geschreven in het Sanskriet en toegeschreven aan de Boeddha, maar pas ver na zijn dood ontstaan. Voor de filosofische onderbouwing van zen geldt deze soetra als heel belangrijk.

Goedemorgen!

Het is duidelijk dat de verlichting van Boeddha voor zen van het allergrootste belang is geweest. Zonder Boeddha’s verlichting zou er geen boeddhisme zijn geweest. Dit uitgangspunt heeft uiteraard invloed op de oefening, op wat we de zenweg noemen. Vanaf het ontstaan van zen tot de dag van vandaag is er steeds discussie geweest over wat belangrijker is: de ervaring van wat we de ware natuur noemen, of de bestudering van de soetra’s. Zoals met veel van dit soort vragen, denk ik dan: vraag niet of-of, maar zie de mogelijkheid van en-en: inzicht en studie zijn beide belangrijk.

Heel behulpzaam op de zenweg zijn de vier zogenaamde grondregels van zen, die al in de zevende eeuw zijn geformuleerd:

  1. Overdracht buiten de geschriften om
  2. Niet steunen op letters of woorden
  3. Direct wijzen naar de eigen geest
  4. Boeddhaschap verwezenlijken door de eigen ware natuur te zien

Overdracht buiten de geschriften om

Niet alleen zijn er vele, vele boeken over boeddhisme, er komen ook vrijwel dagelijks boeken bij over zen. Veel van de zenboeken die nu verschijnen, geven een sterk vereenvoudigd beeld van zen, deels onder invloed van de mindfulness-beweging, deels vanuit de behoefte de lezer te helpen met een voor het verstand begrijpelijke uitleg.

Gelukkig zijn er ook boeken waarvan je kunt voelen dat ze geschreven zijn door iemand die de ware natuur ook echt heeft gerealiseerd. In die boeken wordt de leer niet alleen uitgelegd, maar worden we ook aangemoedigd om zelf datgene te ontdekken en te ervaren wat niet in woorden uitgedrukt kan worden.

In de Dentoroku (Overdracht van de Lamp) staat de volgende dialoog:

Een geleerde monnik, die bekendstond als een goede uitlegger van de soetra’s, kwam op een dag bij meester Enkan. Enkan vroeg aan de bezoeker: ‘Welke soetra’s zou je voor mij willen uitleggen?’ ‘Ik wil een lezing geven over de Kegon-soetra’, antwoordde de monnik. Enkan vroeg hem: ‘Hoeveel dharmawerelden worden er in de soetra genoemd?’ De monnik antwoordde trots: ‘De Kegon-soetra noemt vier soorten dharmawerelden!’ En hij begon een heel betoog over de Kegon-filosofie. Enkan luisterde zonder iets te zeggen. Toen de monnik klaar was met zijn betoog, hield Enkan een waaier omhoog en vroeg: ‘Tot welke dharmawereld behoort deze waaier?’ De geleerde monnik kon die vraag niet beantwoorden. Enkan zei: ‘Je geleerdheid is van geen enkel nut, vind je ook niet? Het is als een kleine lamp, waarvan het licht totaal onzichtbaar is onder de stralende zon.’

Nog een ander verhaal, dit keer uit de Hegikanroku:

Ooit leefde in China een keizer met de naam Bu-Tei, die een toegewijde volgeling was van Boeddha. Hij had een beroemde zenmeester, Fudaishi, uitgenodigd om in het paleis een Dharmavoordracht te komen houden over de Diamant-soetra. De keizer en andere belangrijke hovelingen zaten in de zaal op de lezing van Fudaishi te wachten. Fudaishi ging rustig op de teisho-stoel zitten (de hoge stoel van waaraf een zenmeester de leer verkondigt). Met een stok die hij in zijn hand had, gaf hij vervolgens een klap op de tafel die voor hem stond, waarna hij wegliep zonder een woord te zeggen. De keizer en de rest van het gehoor waren zeer verontwaardigd. De lezing was voorbij.

Geen uitleg, geen woorden, geen begrippen, en toch had meester Fudaishi de hoogste werkelijkheid weergegeven. In de zenoefening wordt dat ons steeds weer getoond: tegenover écht begrip vallen alle concepten weg, hoe goed ze ook zijn, als sneeuwvlokken die in een vuur terechtkomen. 

Dat is ook zo als we met een koan oefenen. Je antwoord moet geen begrip tonen, geen uitleg zijn, geen ding dat je aan me geeft. Je antwoord moet een overdracht zijn buiten de woorden om. 

Daarom is de tweede grondregel van zen: Niet steunen op letters en woorden.

Shibayama roshi (1894-1974) schreef een boek met de titel A flower does not talk. Een bloem zegt niet: ik ben een bloem en ik bloei, een vogel zegt niet: ik zing heel mooi! Maar wij mensen verwarren steeds weer wat we hebben ervaren met de uitleg ervan in woorden. We hebben de neiging te denken dat de ervaring zelf in die woorden vervat is.

Nog een mooi voorbeeld uit de Dentoroku:

In de achtste eeuw was er een zenmeester Sekito, waar veel monniken naar toe kwamen. Maar Sekito gaf helemaal geen teisho of andere voordrachten. Op een dag verloren de monniken hun geduld en dwongen de meester zo ongeveer om toch een toespraak te houden. Sekito ging er uiteindelijk mee akkoord, en alle monniken kwamen hoopvol naar de zaal. De meester besteeg kalm de teisho-stoel en zei: ‘Er zijn geleerden om de soetra’s uit te leggen, er zijn filosofen om filosofische verhandelingen te houden. Maar ik ben een zenmeester, en dat moeten jullie niet vergeten.’ Na die woorden kwam hij van de teisho-stoel af en ging terug naar zijn kamer.

Jullie kunnen je waarschijnlijk wel voorstellen dat ik het langzamerhand behoorlijk warm krijg hier. Wat doe ik op deze stoel?!

Meester Sekito wist precies wat zijn leerlingen van hem wilden. En als hij dat had gewild, zou hij ongetwijfeld een prachtige voordracht hebben kunnen houden over de boeddhistische leer, over de werkelijkheid en de boeddhanatuur. Maar hij was ervan overtuigd dat zo’n voordracht geen nut had.

Ook naar meester Tokusan kwam een monnik met een vraag. Hij boog diep voor de meester voor hij zijn vraag stelde. Maar nog voor hij klaar was met buigen, gaf Tokusan hem een stokslag. De monnik begreep er niets van en zei: ‘Ik boog alleen maar voor u en heb nog helemaal niets gevraagd. Waarom sloeg u mij?’ Tokusan antwoordde: ‘Het heeft geen zin om te wachten tot je begint te praten.’

We gaan naar de volgende grondregel.

Direct wijzen naar de eigen Geest betekent dat als we de waarheid willen ervaren, we een weg moeten vinden uit het dualistische, menselijke denken. Het pad van dat denken is als een doodlopende weg: het gaat nergens heen.

Met de eigen Geest wordt de boeddhageest of de absolute geest bedoeld. De volkomen onbegrensde geest die niet voortdurend beperkt wordt door gedachten en emoties. Direct wijzen naar de boeddhageest betekent: één zijn met dat wat ís, zodat er niets tussen zit: heel rechtstreeks, zonder er iets voor te zetten.

Boeddhaschap verwezenlijken door de eigen ware natuur te zien

Als er al een doel is in zen, dan zou het dit kunnen zijn: Boeddhaschap verwezenlijken door de eigen ware natuur te zien. We hadden het net over onze eigen geest, en nu over onze eigen natuur. Als we het woord “eigen” vervangen door “boeddha”, dan wordt het meteen duidelijk: de boeddhageest en de boeddhanatuur, onverbrekelijk met elkaar verbonden.

Boeddhanatuur is de wortel van ons wezen. Het is niet iets dat we door de jaren heen ontwikkelen, het is niet iets dat we kunnen bereiken. Het is de absolute natuur. De zenoefening gaat om direct kijken in die eigen natuur. Dus we zeggen niet dat je je ware natuur moet begrijpen. In plaats van kijken in zeg ik meestal: realiseren van.

De eigen ware natuur zien wordt in het Japans kensho genoemd, en een kensho wordt beschouwd als een spirituele ervaring. Dus deze vierde grondregel zegt ons dat we boeddhaschap kunnen verwezenlijken door bepaalde spirituele ervaringen. Het woord boeddha heeft hier de oorspronkelijke betekenis van het Sanskriet: verlicht, of ontwaakt. Het verwijst dus niet naar een almachtig, absoluut wezen buiten onszelf. Het verwijst juist volledig naar ons mens-zijn.

Als we nu de laatste twee grondregels samen nemen, zien we wat zen ons leert:

  1. het dualistische onderscheid van ons bewustzijn te overstijgen,
  2. werkelijk en direct in de boeddhageest één te zijn met dat wat is en
  3. zo onze ware natuur te verwezenlijken.

We openen onze spirituele ogen voor een nieuw zicht en ontwaken als een nieuw zelf. Toen Prabhasa Dharma roshi zei: sterf nu, leef later, verwees ze daarnaar. Het zelf dat gebonden is aan het idee van ik-en-ander sterft, en een nieuw, alomvattend zelf wordt geboren, steeds weer, van moment tot moment.

Dat betekent natuurlijk niet, dat we in zen dualistisch denken en begrip volledig afwijzen. Maar in zen is het belangrijkste niet om ons intellect te ontwikkelen of nog meer te gaan begrijpen, maar om te zien wat daarvóór ligt. Wat is het vóór we ja of nee zeggen. Wat is het vóór we het groot of klein noemen?

Daarom zei meester Sosan: als je niet kiest, als je verschillen niet cultiveert, dan is de weg van de Boeddha helemaal niet moeilijk, dan is het realiseren van de boeddhanatuur helemaal niet moeilijk. Deze boeddhanatuur is nooit van ons gescheiden geweest, hij is er altijd. Verlichting is deel van ons wezen en daarom zijn alle mensen in aanleg Boeddha. In de Diamant-soetra staat: ik ben verlicht en ben dat altijd geweest, tegelijk met het begin van het universum. Geen verschillen cultiveren betekent zo volledig stil worden dat niets meer beweegt, dat je rechtstreeks ervaart, zonder dat er een dualiteit van subject en object ontstaat.

Koan-oefening helpt ons om die niet-dualiteit te verwerkelijken.

Daarnaar verwijst bijvoorbeeld nummer 11 uit de Mumonkan:

Meester Joshu kwam bij een kluizenaar en vroeg: ‘Ben je thuis? Ben je thuis?’ De kluizenaar liet zijn vuist zien. Joshu zei: ‘Het water is te ondiep voor een schip om zijn anker uit te gooien.’ En hij ging weg. Toen kwam hij bij een andere kluizenaar en riep: ‘Ben je thuis? Ben je thuis?’ Deze kluizenaar liet ook zijn vuist zien. Joshu zei: ‘Je bent vrij om te geven of te nemen, te doden of leven te geven’, en hij boog voor hem.

Het commentaar van meester Mumon is:

Beiden lieten hun vuist zien. Waarom keurde meester Joshu de ene goed en de andere af? Zeg me, waar zit het probleem?

Als je daar een sleutelwoord over kan zeggen, dan zal je zien dat Joshu spontaan zegt wat hij wil zeggen en dat hij volledig vrij is om de ene te prijzen en de andere af te keuren.

Trouwens, weet je dat het juist de twee kluizenaars waren die de ware natuur van Joshu zagen?

Als je zegt dat de ene kluizenaar beter was dan de andere, dan heb je nog niet het echte zen-oog. Maar ook als je zegt dat er geen verschil is tussen die twee, heb je nog steeds niet het echte zen-oog.

Alleen als we ons hebben bevrijd van zulke verschillen als tussen ja en nee, tussen Boeddha’s en niet-Boeddha’s, alleen dan zijn we in staat om dit ja en nee, dit zijn en niet-zijn, vrijelijk te gebruiken.

Vrijelijk keurde meester Joshu de ene kluizenaar af en prees de andere. Je hebt je zen-oog nodig om te zien dat meester Joshu in zijn verwerpen en prijzen volledig vrij was van enige dualiteit.

Oefen vlijtig; de tijd gaat snel!